Literatura aymara.

franzlaimeperez@hotmail.com 2010
 

El género en el Mundo Andino
Por Prof. Félix Layme Pairumani
Premio Mundial por la Paz y la Cultura
“Hiroshima 1998”, Suecia Estocolmo.
Doctor Honoris Causa por la Universidad Católica Bolivia “San Pablo”
 
 
No se puede hablar de la mujer en el  mundo andino, es decir de una parte de la totalidad andina, sin considerar previamente esta misma totalidad. El pensamiento andino tiene la característica de favorecer  el pensamiento abstracto sin necesidad de compartir, o aislar, los diferentes aspectos de la realidad. El contrario del pensamiento occidental que conduce necesariamente a la parcelación y a la jerarquización de valores jerarquización que conduce en la práctica a las diferencias y a la opresión - dominación, el pensamiento andino privilegia en principio la noción del todo armónica, donde no existe nada en si, sino en relación con los demás elementos de realidad.
 
Este tipo de pensamiento ni siquiera puede hablar del ser humano en sí, o de la sociedad en sí, sino que para estos temas necesariamente entra en consideración su relación con el contexto, con el medio, la naturaleza o Pachamama (tiempo, espacio).
Este tipo de pensamiento conducirá a la concepción de diferencias donde las nociones de jerarquización son diferentes de las del mundo occidental.
 
Y que, en la práctica, conducen a relaciones que no son las de opresión - dominación tal como se las conoce actualmente en el mundo occidental o en las sociedades colonizadas por éste.
 
LA ARMONIA DE CONTRARIOS.-
 
El pensamiento andino tiene la característica de concebir la realidad como integrada por dos contrarios que tienen necesariamente que armonizar. La realidad es la armonía de contrarios. La armonía de contrarios genera una realidad nueva y superior: Esa es la teoría del desarrollo en el mundo andino. No puede existir algo nuevo, algo mejor, sino es el producto de la relación armoniosa de contrarios.
 
Esta concepción de contrarios armónicos fue desarrollada por nuestros antepasados, quienes la comprobaron en la naturaleza y la aplicaron como modelo para la organización de sus sociedades. La fuerza de esta concepción hizo que en toda práctica concreta, nuestros antepasados tuviesen el cuidado de señalar claramente la existencia de contrarios: Muchos profanos del mundo andino se sorprenden al ver, por ejemplo, una comunidad dividida en dos mitades, esa división se la hace incluso en los pueblos y actualmente en algunos barrios marginales de las ciudades, poblados por andinos migrantes del campo.
 
A veces está dividido en Alto y Bajo sin que haya una razón geográfica para justificarla, la razón es que la división hay que manifestarla, incluso de manera ritual, para dar una significación a algo nuevo.
 
Generalizando, podemos decir que cada elemento del universo pertenece a una de estas dos  mitades, a uno de estos dos contrarios. Considerando el tema que estamos desarrollando, se les puede dar los nombres de femenino y masculino. La relación entre estos dos opuestos es al mismo tiempo complementaria y contradictoria. Complementaria, porque la armonización de un elemento con su contrario es la condición para la existencia y el progreso de cada uno de los elementos, contradictoria, porque, incluso una vez armonizados, el uno no se reduce al otro: es necesario que cada uno guarde su propia especificidad, esto es también condición para la existencia y para el desarrollo. En lo concreto, esto hace que el mundo andino tenga un sistema de valores y una organización social diferente y contraria al modelo occidental que actualmente nos domina. Pongamos como ejemplo la relación entre la sociedad y la naturaleza. Para el mundo occidental son dos categorías separadas, asiladas, relacionadas únicamente por la dominación del uno sobre el otro: dominar la naturaleza, ordena la Biblia: Medio de producción, la califican las teorías económicas europeas. El resultado es la destrucción de la naturaleza, a la cual el hombre no se siente ligado íntimamente, de la cual no comprende sus íntimas relaciones de interdependencias. Esta destrucción es una realidad en las sociedades industrializadas occidentales, sociedades que son el sueño, el modelo de desarrollo para todos o casi todos los tecnócratas y políticos de nuestro país, sean estos de derecha o de izquierda. En el mundo andino, no se confunde la sociedad con la naturaleza pero sí considera las relaciones fundamentales entre ambos, lo cual condujo a formas diferentes de economía y de vida social. Estas relaciones, a veces, se ven en los ritos de manera clara. Creemos que quizás es el rol fundamental del rito y de la religiosidad andina.
 
 
EL DUALISMO COMO FUNDAMENTO DEL PENSAMIENTO ANDINO.-
 
El dualismo en el pensamiento andino se reproduce en todas partes. El cerro es considerado masculino y el valle femenino. Esta división primaria ordena al mundo en parejas de oposiciones, la punta del cerro está opuesta al río del valle, en un pueblo, la torre de la iglesia está opuesta a la plaza, etc. De una manera general, el mundo femenino está asociado al lado izquierdo y a la parte de abajo, y el mundo masculino al derecho y a todo lo de arriba.
 
Muchos investigadores han acentuado el rol de esta división dual en pasado andino. Se considera así que el Kollao preincaico estaba integrado por tres grupos distintos: los Aymaras, los Urus y los Pukinas. El primero llamaba su territorio el Urqusyu, que quiere decir “la parte masculina, viril”, que estaba ubicado en las alturas de las punas, al sur de una división entre Cusco y Tiwanaku. Al norte de esa línea, en los valles cercanos del Lago Titicaca, vivían los Urus y los Pukinas, quienes eran llamados Uma Jaqui por los Aymaras, por analogía al medio ambiente en que vivían, su territorio era considerado parte “femenina”. Estas denominaciones no implicaban seguramente la significación valorizante o despectiva que es uso corriente en el mundo occidental. Cada grupo tenía su especificidad y sus diferencias que eran asumidas reconocidas por todos, pero que no daba lugar a conflictos o animosidad belicosas, esta división era mas bien la condición para la existencia del Kollao. En medio de estas dos regiones estaba el Lago Titicaca, considerado el intermedio, ni masculino ni femenino: el Taypi o centro.
 
Esta concepción de base del espacio Aymara lo encontramos hasta nuestros días a todos los niveles de organización espacial (Urinsaya-Aransaya a las comunidades, etc.) y también en la organización social tradicional.
 
AUTORIDAD FEMENINA Y AUTORIDAD MASCULINA.-
 
Podemos observar que en cada manifestación social, económica, política o ritual, la mujer asume una mitad de responsabilidades, complementarias a la mitad del hombre. Es así, por ejemplo, que podemos todavía constatar en varias comunidades esa dualidad en el ejercicio del poder o de la autoridad.
 
No se encuentra una sola autoridad, sino una autoridad doble, que son el Jilaqata (o tata Mallku) y la Mama T’alla respectivamente hombre y mujer de un mismo matrimonio. Antes de ilustrar en detalle esta característica quisiéramos precisar algo respecto al matrimonio andino. La comunidad o Ayllu es una especie de gran familia, la cual la familia nuclear es la unidad  de base. Esta unidad base es fundamental, pues es el punto de equilibrio y de armonización de las identidades hombre y mujer. El hombre (chacha en Aymara) y la mujer (warmi) llegan a la categoría nueva de Jaqi (ser humano) solamente a través de la unión marital. Esta realización nueva es importante: un hombre soltero no podrá ser nunca Jilaqata, y una mujer soltera tampoco podrá ser Mamatalla.
 
El origen dual de la autoridad es muy importante. Los relatos míticos del origen de la sociedad Inca indican, por ejemplo, que la pareja fundadora de ésta organización fueron Manqu Kapac y Mama Ojllo.
 
Volviendo al sistema  de autoridad  que existe hoy en día en las comunidades,  podemos detallar con el ejemplo de lo existente en la  provincia Ingavi o Pacajes.  El Tata Mallku y la Mama Talla  tienen las mismas atribuciones, su formalismo de poder se manifiesta  empero diferentemente:  el primero se dirige al grupo de hombres y la segunda al grupo de mujeres.  El día de su designación visitan juntos todas  las casas de la comunidad para hablar  con sus moradores y repartir coca  y alcohol.  Durante el ejercicio de sus funciones,  ambos tienen que mostrar un comportamiento  ejemplar en todos los aspectos de la vida (no existe  en la comunidad  la ruptura radical entre vida particular o de pareja  y vida comunitaria). Tienen obligaciones rituales específicas.
 
Y ambos deben dar con generosidad, redistribuir,  es decir  el sistema económico  de reciprocidad  se articula  alrededor de la pareja de autoridad.   Cada vez que es necesaria una reunión  de la comunidad ambos la dirigirán, el Tata Mallku  dentro del grupo de hombres, y la Mama Talla del grupo de mujeres.
 
La existencia al mismo tiempo de una autoridad dual  para el conjunto de la  comunidad  y de una autoridad específica  para cada mitad por sexo, permite que exista  una relación positiva  entre estas dos mitades.  En las comunidades desde la colonización  y el sistema de haciendas desestructuraron  el sistema tradicional, observamos un problema de comunicación  entre las dos mitades: la autoridad única es el Jilaqata, o el Secretario General  en el sistema de sindicatos, quienes no pueden constituir  un modelo político, para las mujeres; estas  se aíslan de las decisiones  de carácter político, aunque conservan un gran margen de autoridad  al interior de los asuntos  locales y estrictamente familiares.
 
La Mama Talla  y el Tata Mallku actúan, entonces,  como polos de atracción  y de entendimiento entre  los dos grupos  distintos que conforman  la comunidad y son —pensamos— el taypi,  el centro indispensable para el funcionamiento del dualismo andino.
 
Este ejemplo nos demuestra que incluso  en una actividad  generalmente conflictiva, como  son los cargos de autoridad, el sistema andino no genera una relación  de dominación, o de tensión —no existe  a ningún momento una lucha por el poder  entre los dos Jiliris—  sino una relación de complementariedad  cada uno se ocupa de la parte mitad  que le corresponde  a fin de armonizar  en un todo coherente.  Los dos gozan  del mismo prestigio  y queremos insistir  sobre el  hecho  que la función de Mama Talla tiene la misma importancia  que la de Tata Mallku. A pesar de la invasión española,  de la desvalorización de la mujer  introducida por el mensaje misionero  cristiano, de  los asaltos de los actuales  poderes, instituciones  medios de comunicación  que tratan de vehiculizar las imágenes de mujer y hombre  dentro de los marcos occidentales,  la fuerza y la profundidad  de la noción de complementariedad  son tan grandes  e indispensables, que continúan a articular  la relación entre lo femenino y lo masculino  en el mundo andino en general.
 
COMPLEMENTARIEDAD HOMBRE-MUJER.-
 
Esta noción de complementariedad tiene que ser  bien entendida para  comprender la realidad de la mujer andina. En las comunidades  aymaras y quechuas  que hemos observado, encontramos siempre una dualidad  de autoridad (en todas sus formas  y alcances) y al mismo tiempo una distribución de tareas y responsabilidades  según el sexo. Los pasantes y los prestes  de las festividades son siempre  parejas: Este sistema sobrevive incluso  en los medios urbanos. En los valles quechuas pudimos observar  como se hacía el pase de preste: sentadas frente a frente  estaban las dos parejas, los  responsables de la fiesta de este año y los  responsables del año próximo: según un orden tradicional se les fue entregando  diversos símbolos  y confortándolos de agradecimientos  y palabras de aliento  por parte de los comunarios, Para  la realización de la fiesta y para la organización de la próxima, hombres y mujeres  tenían sin embargo  funciones delimitadas  y algunas de ellas no intercambiables.
 
En la comunidad de Chunchu  Amaya (provincia Camacho), pudimos observar  un caso de complementariedad -especialización  en el tejido. Solo  la mujer teje en el telar  horizontal, sentada  al suelo,  los punchu, tari,  waka, etc., destinados a su esposo. Por su lado, el hombre  teje en el telar  de pie  las piezas gruesas  con la wayita (con la cual pude elaborar  polleras para su esposa) o ikiñanaka (frazadas)  destinadas a toda su familia.   El conocimiento de la técnica de cada telar es particular a cada grupo, las mujeres no saben utilizar el telar de pie y los hombres no saben trabajar en el telar horizontal.  Por sus conocimientos, los dos son indispensables a la familia, o sea no existe una dependencia unilateral del uno sobre el otro.
 
En la comunidad de Sullkatiti (Provincia Ingavi),  existe una división de trabajo alternativo en el  proceso de transformación de la lana. El trasquilado, lavado, cardado e hilado son hechos alternativamente por la mujer y el hombre. En teoría y en práctica, sería imposible que un hombre solo o una mujer sola puedan realizar este proceso. Creemos que esta dualidad ha sido marcada con particular insistencia en algunas tareas concretas, que varían de una comunidad a otra. Estas no tienen un valor funcional en sí (de tipo productivo, técnico, etc.), sino que creemos que se trata de cierta ritualización en determinados trabajos, a fin de ¨recordar¨ siempre la esencia del pensamiento andino, base de la organización en familia y en comunidad: la unión de dos contrarios.
 
Estos roles son también perceptibles en la agricultura. Generalmente, el hombre rotura la tierra y la mujer deposita la semilla. Pero si uno no puede asumir su tarea por una u otra razón, el otro lo hará. En el caso que un esposo viaje durante varios meses fuera de su comunidad o que una esposa se encuentre en la incapacidad de trabajar en la chacra, el uno como la otra tendrán que resolver el problema, por ejemplo, si la mujer no puede manipular la yunta; hará llamado a una de las muchas instituciones de ayuda mutua existentes, como ayni, mink’a etc. o  cambiará el producto de la  chacra; de ninguna  manera la mujer abandonará la tarea y sufrirá las consecuencias económicas de la ausencia de su esposo.
 
 
 
 
 
Con este ejemplo vemos que las mujeres dominan y conocen técnicas de producción, las suyas propias y también las del marido en las tareas importantes; la división estricta del trabajo queda ritualizada a algunas actividades simbólicas que, como indicamos arriba, suelen variar de una a otra comunidad. Las mujeres no son dependientes del grupo de los hombres para su subsistencia, sino que los miembros de la pareja son indispensables para el funcionamiento óptimo de la familia y a través  de ella, de la comunidad, pues están ligados por una relación de complementariedad.
 
A pesar de estas condiciones que aseguran una armonía y una situación de la mujer diferente a la opresiva que conoce en el occidente, sería ingenuo pensar encontrar una situación idílica, sobretodo en nuestros días. Creemos que la organización tradicional dio respuestas a los problemas humanos y sociales que confronta toda sociedad, mucho más justas y adaptadas, pero creemos también que como en toda sociedad existía (y debería continuar ese proceso) una dinámica de mejoramiento continúo de las insuficiencias existentes. Actualmente, la labor misionera y el conjunto del aparato colonial han perturbado profundamente los valores tradicionales. Muchos de los problemas (entre ellos el problema de la mujer) son perturbaciones ocasionadas por la situación de colonización en que vivimos. Las mujeres que migran del campo a las zonas marginales de  las ciudades, sufren un conjunto de opresiones  e influencias negativas pobreza, labor de sectas, desestructuración de los lazos comunitarios influencia de los medios de comunicación, etc. Todos estos vinculan una idea negativa del mundo andino: la india es lo peor, la andina es inculta, supersticiosa, desordenada, sucia o ladrona; presentan los modelos de las ciudades (ellos mismos caricaturas ridículas y subdesarrolladas de los modelos occidentales) como lo mejor, lo bello, los objetivos a alcanzar.  Las migrasteis son integradas de fuerza a los suburbios, no solo de ciudades, sino del enclueque sistema de explotación en que vivimos. Cuando estas mujeres regresan a las comunidades - si es que regresa- llevan consigo los problemas del mundo que las a mal asimilado y no pueden fácilmente readaptarse a la vida comunitaria.
Leíamos en algún texto que en cierta comunidad tradicional un investigador había encontrado relaciones de tensión e incluso actos de violencia en la pareja, a pesar de existir un contexto de complementariedad. Es evidente que, incluso en las comunidades que han podido preservar lo máximo de los valores y sistemas tradicionales, la desestructuración del conjunto armónico social andino, perturba gravemente su vida interna. Cuando un pueblo se ve privado de su libertad, discriminado racialmente y marginado en todo sentido, no se puede esperar encontrar en él una situación de vida ordinaria, si no más bien una situación conflictiva, incluso al interior de las partes que lo componen.
 
LA LUCHA DE LA LIBERACION DE LA MUJER: ¿por qué y para quien?
Podríamos abundar en ejemplos sobre las características dualistas de la organización andina. Para los de origen andino o lo que conocen nuestra sociedad, no es nuevo ni sorprendente hablar de ello; lo que sí es asombroso es que todos los que se dedican a elaborar estrategias y  hablar en nombre del indio o del ser andino, no tomen para nada en cuenta esta realidad. Este puede llegar a ser incluso escandaloso cuando se habla de la mujer andina.
 
En realidad nos parece que hasta el momento no existe ninguna teoría elaborada que responda íntegramente a la realidad de nuestro pueblo, y dentro de él a la realidad de la mujer. La denominación que sufre nuestro pueblo lo ha conducido a una dependencia total, incluso los modelos y formulas de “liberación” que vienen de realidades ajenas y opresoras.
 
Esta alienación es tan grande que, incluso cuando mujeres andinas, aymaras y quechuas buscan organizarse y manifestar sus objetivos, lo hacen con formas colonizadoras y con terminologías ajenas de su cultura, vivencia cotidiana y manera de ser. En realidad, no es solo el fruto de la alienación, sino también el resultado de grupos activistas citadinos, que no son de origen andino, y que son perfectamente conscientes de que la identidad andina, parecería que los sectores más lucidos y conscientes de esa identidad son los que buscan por todos los medios apagarla y hacerla desaparecer.
 
 
Dos posiciones se perfilan como propuestas para luchar por las reivindicaciones. Una de ellas trata de movilizar las mujeres bajo la bandera de la lucha de clases, sea como parte de ´´la clase explotada´´  (con intereses ´´particulares´´, indican), sea como otra clase explotada oprimida o alienada al mismo título que la clase obrera las 2 variantes llaman a una lucha contra el capitalismo y el imperialismo como enemigo principal y causante de todos los males que sufre la mujer. Tenemos algunas consideraciones al respecto: la opresión de nuestro pueblo es de tipo nacional, no eminente clasista;  además, la pérdida de nuestra autonomía, el comienzo de destrucción de nuestros valores y la explotación económica fueron realizados cuando aún el capitalismo no existía. Nosotros fuimos invadidos por un pueblo, una cultura y una civilización extranjeros que originaron varios sistemas económicos, entre ellos al actual capitalismo. Por otro lado, la insistencia en que estamos en un sistema capitalista¨, hecha por algunos, solo nos demuestra que ellos desconocen la existencia de nuestros propios sistemas económicos- que existen todavía- que ignoran nuestras instituciones económicas de reciprocidad (ayni, minka, etc.) Es cierto que vivimos de una denominación capitalista y es cierto que, a pesar de esta denominación, el pueblo vive todavía bajo la influencia de otros sistemas propios: Pero no queremos discutir como caracterizar a Bolivia, si es o no capitalista.  Lo que queremos es discutir que respuesta dar a esa denominación: una salida dentro de los mismos valores de civilización que la originó (lo que sería el socialismo occidental), u otra basada fundamentalmente en nuestros propios valores culturales y nuestros propios sistemas de producción. Luchar por el mundo andino, es luchar por la mujer que lo integra; luchar por cualquier alternativa política occidental no es luchar por la mujer,  pues ella siempre estuvo disociada y oprimida en esa cultura.
 
Existe también la posición de grupos que tratan de introducir la lucha clásica feminista, tal como se la conoce, en el mundo occidental desde hace 20 años. Sabemos muy bien que en ese contexto social no tiene nada que ver con el de nuestro pueblo.  Forzando, se podría pensar que es semejante a lo que existe en los centros urbanos que sectores sociales que toman Europa o los Estados Unidos como modelos, pero ni siquiera así, pues esa parte esta bastante ¨contaminada¨ por los valores y estilos andinos, incluso si los rechaza y ataca con fuerza. Respecto al modelo andino, creemos que la posición feminista occidental no. En Europa y en Estados Unidos, las mujeres están en una real competencia, cuando aquí la inmensa mayoría de la población no es asalariada. Además, en el medio andino, la tradición cultural no es la competencia del tipo occidental, sino otra de reciprocidad. En occidente, solo puede haber un valor positivo, en este caso es el de los hombres, y las mujeres, para liberarse, tratan de hacer lo que hacían los hombres en un sistema de competencia, donde siempre debe haber uno encima del otro. En  el mundo andino, la división de funciones de un respeto tanto el hombre como la mujer; la competencia es en la reciprocidad, es decir logra mejor armonía y bienestar para el grupo social, sea este la familia, la comunidad, etc.
 
LIBERACION DE LA MUJER, LIBERACION DEL PUEBLO INDIO.-
 
 
 
 
 
Para poder proponer una perspectiva de la mujer propia, auténticamente  nuestra, quizás es necesario definir de manera más realista las necesidades propias de la mujer andina. Podemos distinguir aquí dos principales situaciones. Primero, el caso de comunidades donde lo esencial de los valores, concepción y sistemas tradicionales han sido conservados; en este caso pensamos que luchar por los derechos de la mujer, es luchar por los derechos de la comunidad y la revitalización del ayllu, lo que significa hacer que esté en posibilidad de asimilar por si mismo  todo aporte positivo del mundo contemporáneo y poder neutralizar sus contradicciones sin desestructurarse. No se trata de restablecer un mundo pasado de volver atrás como ingenuamente comentan algunos críticos superficiales, si no de buscar las soluciones al interior mismo de las comunidades y en base a nuestros propios recursos fundamentalmente.
 
Para ilustrar, retomaremos el caso de la asamblea de comunidad expuesta más antes. Para recobrar fuerzas, el ayllu tiene que recuperar su unidad. Las decisiones fundamentales se las realiza en la Asamblea; exista cierta forma de democracia horizontal en las comunidades. Para que las decisiones sean justas, es necesario que todas participen no solo en la presencia física sino que intervengan e influyan en las decisiones. El sistema de la asamblea tradicional es el que mejor garantiza la participación de la mujer. Donde este sistema a sido desestructurado, la mujer no participa, es cohibida o apabullada y finalmente se margina ella misma. Para tratar de remediar ello, algunas mujeres intentaron crear organizaciones campesinas estrictamente de mujeres. Creemos que no es una buena respuesta, pues así sólo se profundiza el mal y se llega a una parálisis de funcionamiento comunitario.
 
Un rasgo distintivo de la organización comunitaria es que se busca reducir las tensiones, eliminar la competencia negativa, mediante mecanismos diversos. La existencia de grupos de mujeres campesinas ha creado conflictos; quizá no al interior de las comunidades tradicionales, pero sí al interior de la organización sindical campesina, donde la federación "Bartolina Sisa" entró en contradicción con la propia CSUTCB. Esa situación no favorece a ninguno de los dos sectores, sino quizás sólo a los que tienen interés en debilitar aun más a nuestro pueblo y a sus organizaciones.
 
Segundo, el caso donde las mujeres están más influenciadas por el sistema de valor occidental. Es verdad que fuera del contexto comunitario, hombre y mujer viven una situación inestable, entre un mundo del cual provienen y que todo lo muestra como desvalorizado, y un mundo que deslumbra, al cual no pueden integrarse sino mediante la explotación. Esta debilidad facilita la implementación de sectas e instituciones destinadas a culminar el trabajo etnocidiario. Sin embargo la influencia real de estos grupos todavía no esta verificada. Sabemos, por ejemplo, que muchas mujeres aymaras de los barrios de La Paz prefieren recurrir a las qulliri mamanaka (parteras tradicionales), a los quilliri (curanderos), antes que algunos servicios de medicina moderna existentes; que los yatiri son frecuentemente consultados; que las formas de trabajo colectivo persisten; que la "preste" se mantiene, etc.
Es sin embargo innegable que existe un trabajo de desculturización. Creemos que solo se puede solucionar esta situación y brindar a las mujeres posibilidad de afrontar los problemas de salud, cultura, etc. si se incentiva la promoción de respuestas nuevas inspiradas  en los modelos de organización tradicionales.  Ellos contribuirían no solo a mantener la dignidad y la identidad de las personas andinas concernidas, sino que la práctica daría verdaderamente posibilidades de cumplir un rol positivo a cualquier iniciativa hecha para mejorar la situación material y social de las mujeres.
 
Hemos podido comprar que existe un sin número de "proyectos" que resultaron a largo plazo un fiasco. Proyectos funcionaron relativamente bien mientras los promotores (frecuentemente extranjeros) estuvieron activos, o mientras duró una generosa ayuda financiera; una vez estos elementos en defecto, estos proyectos fracasan y desaparecen.  Y esto es normal. ¿Cómo la población podría identificarse o reapropiarse de algo que íntimamente lo consideran ajeno a ellos, una especie de aporte benéfico pero exótico? Si se estructuran proyectos realmente basados en la cultura y en las instituciones andinas, el proceso normal será la identificación y reapropiación de la iniciativa por parte de los mismos interesados. Creemos que hay muy pocas instituciones que trabajan en ese sentido.
 
Pero la más importante no son las actividades de las instituciones, a pesar de todo el peso efectivo que puedan tener. Lo importante es la organización en la base; es necesario que las mujeres andinas aceleren el proceso de concientización de su propia identidad y que definan ellas mismas sus intereses y objetivos, y los medios para conseguirlos. Ello debe concluir en la estructuración de todo tipo de organización. Es necesario organizarse de más en más, según sus necesidades, según el medio en el que se está. Si ese proceso toma cuerpo, las mujeres recuperarán, en todo terreno, el lugar que tuvieron tradicionalmente: ser una mitad de la acción y ser una mitad de la decisión; las mujeres andinas lucharan por su liberación, luchando por la liberación total del pueblo indio.
 

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Markasa layku qillqapxañani wali qamasampi.
Nayaxa La Paz markana qamasirakta.
68000013
Wiñaya Aymara marka
Qamasani marka.
Literatura aymara.
Jaya marata jutiri marka.
Inamayawa walja markanakana t'aqanuqapxistu. Aymara markaxa mayakiskiwa.
Jiwasa pachawa nayraru markasa sartayañani. Mayacht'asiña, k'achata k'achata wasitata mayaru tukupxañani.
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